Tribu Baniwa
Tribu Baniwa  | |
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| Región | Sudamérica |
| Fronteras | Brasil con Colombia y Venezuela |
Tribu Baniwa. Viven en la frontera de Brasil con Colombia y Venezuela, en aldeas localizadas en las márgenes del Río Içana y sus afluentes Cuiari, Aiair y Cubate, además de las comunidades en el Alto Río Negro/Guainía y en los centros urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel y Barcelos (AM). Ya los Kuripako, que hablan un dialecto de la lengua baniwa, viven en Colombia y en el Alto Içana (Brasil).
Sumario
Nombres y lenguas
Desde los tiempos coloniales, el nombre Baniwa es usado para todos los pueblos que hablan lenguas de la familia Aruak a lo largo del Río Içana y sus afluentes. Se debe enfatizar, sin embargo, que no se trata de una auto-designación. Es un nombre genérico usado por estos indios cuando se hacen representar en contextos multiétnicos o frente del mundo no-indígena. Walimanai significa “los otros jóvenes que van a nacer” y es una auto-designación usada en contraste con los antepasados, Waferinaipe, los héroes culturales y divinidades que crean y prepararon el mundo para los vivos, sus descendientes, los Walimanai de hoy. Estas comunidades indígenas más frecuentemente usan como auto-designación los nombres de sus fratrías como Hohodene, Walipere-dakenai o Dzauinai.
Histórico de ocupación
Como sus vecinos del Río Uaupés, los baniwa viven actualmente en las márgenes de los ríos principales, pero cuentan que sus antepasados no vivían tan próximos a los ríos y construían sus malocas en general en las cabeceras de los principales igarapés (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva). Hasta los días de hoy, los Baniwa apuntan antiguos lugares de vivienda actualmente deshabitados.
Muchos de los viejos dicen que inclusive llegaron a ver estacas en pié en algunos de estos lugares, restos de las viejas malocas de los antiguos. En la región del Alto Içana, una antigua e importante maloca se localizaba en la cabecera del igarapé Pamari, un área ocupada desde antiguamente por la fratría Walipere-dakenai (o Siuci en lengua general), que significa “nietos de las cinco estrellas” (la constelación de las Pléyades).
Dicen los Walipere-dakenai que ahí fue la morada de su primer líder, Vetutali (o Wetsudali), un poderoso guerrero antepasado de todos los Walipere-dakenai actuales. Se cuenta que, en el tiempo de la esclavitud, Vetutali y muchos otros Baniwa fueron llevados como esclavos por los portugueses. Cuando el navío que lo llevaba prisionero ya bajaba por el Río Negro, Vetutali y un compañero Hohodene se lanzaron al agua y pudieron escapar, retornando entonces para el Içana.
Así como los Walipere-dakenai, los Hohodene hablan de un líder antepasado llamado Keruaminali, que también fue llevado por los blancos, habiendo permanecido por algún tiempo en Barcelos hasta que pudo huir y retornar al Içana. Como Vetutali, Keruaminali, al regresar a su tierra, fue a vivir en las cabeceras de un igarapé, el Uaraná, afluente del Río Aiari. Los Walipere-dakenai pasaron entonces a ocupar una gran extensión de tierras, delimitada al sur por el Río Içana, entre la boca del Pamari hasta las inmediaciones de la actual aldea de Tamanduá. Al norte, los límites de este territorio alcanzan el Río Cuiari, ya en Colombia.
Los Hohodene se establecieron en la región interfluvial Içana/Aiari, más precisamente en las cabeceras de los igarapés Quiari, Uirauassu y Uaraná. Algunos Walipere-dakenai fueron a vivir próximo a los Hohodene y desde entonces hay muchos matrimonios entre los dos grupos. De acuerdo con los Hohodene y los Walipere-dakenai, la fuga y el retorno de estos dos líderes marcan un momento importante de su historia, pues es cuando el Içana vuelve a ser repoblado después una desocupación casi absoluta, resultante del tiempo de la esclavitud y ofensivas.
Con el tiempo y la influencia de misionarios, militares y comerciantes blancos, los Baniwa fueron progresivamente transfiriéndose de sus antiguas malocas, en el interior de la selva, para las márgenes del Içana. La población baniwa creció mucho y los Walipere-dakenai, por ejemplo, se distribuyeron por todo el río. Los Hohodene bajaron el Quiari y ocuparon toda la extensión del Río Aiari. Hay comunidades baniwa que se establecieron en tiempos más recientes hasta en el Río Negro, debajo de São Gabriel da Cachoeira. Algunos Walipere-dakenai y Hohodene están viviendo en las proximidades de Barcelos. De cualquier forma, el área descrita arriba continúa siendo su territorio por excelencia, reconocido por el conjunto de los grupos baniwa.
Localización y población
La cuenca hidrográfica del Río Içana tiene sus nacientes en Colombia, pero enseguida comienza a delimitar la frontera con el Brasil, adentrando el territorio brasileño en la dirección suroeste después de un pequeño trayecto. La extensión del Içana es de cerca de 696 Km. De las cabeceras hasta el límite Colombia / Brasil son 76 Km. Sirve de frontera con Colombia por 110 Km. más y de ahí hasta la desembocadura, en el Río Negro, son 510 Km. más. En Brasil, presenta 19 cascadas.
En sus nacientes, el Içana es un río de agua blanca y va cambiando su color para rojizo y negro después de recibir las aguas del igarapé Iauareté (o Iauaiali, como llaman los Baniwa y Kuripako) y otros. Los mayores afluentes del Içana son los ríos Aiari, Cuiari, Piraiauara y Cubate, todos estos ríos de agua negra. El Içana desagua en el Río Negro encima de la desembocadura del Río Uaupés.
Los Baniwa están distribuidos en 93 poblados, entre comunidades y propiedades, completando, en el año de 2000, un total aproximado de 15 mil individuos, estando cerca de 4.026 en Brasil. En suelo brasileño, los poblados están localizados en el Bajo y Medio Içana y en los ríos Cubate, Cuiari y Aiari. Los Baniwa también están presentes en comunidades del Alto Río Negro, en las ciudades de São Grabriel, Santa Isabel y Barcelos. Los Kuripako están apenas en el Alto Içana y suman, en Brasil, aproximadamente 1.115 personas.
Existe una misión salesiana en Assunção do Içana desde 1952. Hay otras cuatro bases misionarias a lo largo del Río Içana, todas estas mantenidas por la Misión Nuevas Tribus del Brasil: Boa Vista, localizada en la desembocadura, Tinuí, en el medio curso, São Joaquim y Jerusalém, en la parte alta del Içanan (entre los Kuripako). En São Joaquim, hay también un Pelotón de Frontera del Ejército.
Organización social y política
La sociedad baniwa hoy se subdivide en varias fratrías o conjuntos de sibs – como los Hohodene, los Walipere-dakenai y los Dzauinai – tradicionalmente localizados en determinados trayectos de los ríos de la región. Las fratrías son exogámicas (o sea, sus miembros no se pueden casar entre sí) y, en el pasado, hay evidencia de que fueron organizados en grupos lingüísticos correspondiendo a dialectos de la lengua baniwa – tales como los kuripako, karom y otros -, semejante a lo que ocurre en algunas áreas de los pueblos tukanoanos. Pero hoy, debido a los desplazamientos y migraciones históricas, probablemente los únicos grupos lingüísticos que continúan manteniendo su identidad son los Kuripako de Colombia, cuyo nombre de refiere a un dialecto (Kuri = negativo; -pako = ellos hablan) y los Wakuenai (Waku = nuestra habla; - enai -colectivo; o “Los de Nuestra Lengua”).
Según la tradición de la fratría de los Hohodene, ellos son el sib de mayor rank de una agrupación de cinco sibs – los Maulieni, los Mulé dakenai, los Hohodene, los Adzanene, y los “hermanos menores de los Adzanene” (Alidali dakenai), cuyos ancestrales “nacieron” al mismo tiempo en la época de la creación. Es acentuado en esta fratría su sentimiento de identidad basado en lugares de emergencia mítica y territorio común.
Hay evidencia, en el mito de la creación de esta fratría, de que existe una relación jerárquica asociada a papeles ceremoniales entre los sibs: el primer sib que “nació” fue el de los Maulieni, los abuelos de los Hohodene, que son el sib “maaku”, los siervos, que limpiaban el terreno donde iban a nacer los otros sibs: el segundo sib que nació fue el de los Mulé–dakenai, los hermanos mayores de los Hohodene y el sib de jefes, que arreglaban los banquitos para que todo el mundo se sentara en la sala ceremonial; el tercer grupo que nació cuando el sol estaba en el auge, fue el de los Hohodene, los “hijos del Sol”, grupo guerrero más alto en la jerarquía pues nacieron en medio; después, los Adzanene y sus hermanos menores.
Cada fratría consiste en por lo menos cuatro o cinco patri-sibs ordenados conforme el surgimiento de un grupo de hermanos ancestrales, del mayor al más joven. En algunos casos, el nombre de la fratría es el mismo del sib considerado más alto en la jerarquía de hermanos. Por ejemplo, los sibs Tuke-dakenai, Kutherueni y otros pertenecen a la fratría de los Walipere-dakenai, el sib-hermano mayor en la jerarquía; y los Kathapolitana son un sib-hermano más joven que pertenecen a la familia de los Dzauinai, el sib-hermano mayor en la jerarquía.
Los Baniwa trazan su descendencia por la línea paterna. El núcleo de las comunidades locales consiste en el grupo de hermanos descendientes de la familia fundadora, con sus familias. Los lazos entre hermanos, tal como en los niveles de las fratrías y sibs, forman la base de un sistema de orden jerárquico de acuerdo con la edad relativa. El significado del orden, no obstante, está sujeto a variaciones locales en la práctica.
Las reglas de casamiento entre los Baniwa prescriben la exogamia frátrica y expresan una preferencia para matrimonios con los primos cruzados patrilineales. El intercambio directo de hermanas frecuentemente ocurre entre linajes y sibs de afines preferidos y, en algunos casos, se muestra una preferencia para matrimonios entre personas de sibs pertenecientes a fratrías diferentes pero de la misma posición jerárquica. Los casamientos generalmente son monogámicos (aunque existen casos de poligamia) y arreglados por los padres del novio y la novia.
La virilocalidad es el patrón de residencia predominante, sin embargo, la regla de servicio del novio frecuentemente produce situaciones de uxorilocalidad temporal o permanente. Las comunidades, por lo tanto, pueden incluir afines y hasta evolucionar en comunidades multi-frátricas o multi-sibs, o todavía, en casos de antiguos aliados de intercambio, en mitades. La intolerancia de los misionarios evangélicos ha modificado considerablemente los patrones de residencia y el casamiento entre primos cruzados, contribuyendo así a la uxorilocalidad permanente.
Tradicionalmente, el grupo de hermanos descendientes de la familia fundadora constituye el nivel político más importante de la comunidad. El jefe de una comunidad local era el hermano mayor del grupo de hermanos de la familia fundadora. Sin embargo, hay tantas excepciones a esta regla actualmente que no está claro si ésta todavía permanece. Las historias orales indican la existencia de grandes líderes de guerra en el pasado, pero la guerra fue abandonada por la mayoría de las fratrías al final del siglo XIX.
Los líderes de las comunidades, o capitanes, varían en su ejercicio de autoridad, pero todos deben tener aprobación de la comunidad – principalmente el grupo de viejos – en cualquier decisión, y la expectativa es que los capitanes actúen como intermediarios en asuntos internos y como interlocutores en relaciones con extraños. Además de esto, ellos organizan trabajos conjuntos, presiden reuniones y actividades religiosas, distribuyen la producción comunitaria y refuerzan los patrones de comportamiento comunitario.
Caso un capitán no cumpla con sus obligaciones, los viejos de la comunidad deciden por consenso su substitución. En las comunidades evangélicas, la estructura de autoridad religiosa se sobrepone a la jerarquía tradicional de los viejos, pudiendo hasta reforzarla. Con la creación de nuevas asociaciones políticas desde la década de 1990, han surgido varios jóvenes líderes vinculados al movimiento indígena regional. Estos jóvenes líderes, sin embargo, permanecen bajo el control y la censura de la autoridad política tradicional de sus comunidades.
Ecología y subsistencia
Las dos actividades básicas de subsistencia de los Baniwa son la agricultura y la pesca, que son de importancia económica y cultural complementaria e igual. La intimidad de los Baniwa con la selva es grande. Todo hombre sabrá decir dónde se encuentran las mejores tierras para la colocación de plantíos, dónde buscar frutas y dónde buscar caza. En el área de los Walipere-dakenai hay muchas porciones de tierra firme y por eso no les falta espacio para la abertura de nuevos campos. Sin embargo, no poseen igapós (floresta inundada durante la mayor parte del año) en sus tierras, al contrario de sus cuñados Dzauinai que viven Içana abajo, en una región con muchos lagos.
Los Dzauinai de la comunidad de Juivitera, por otro lado, no tenían tierra firme para plantar y actualmente disponen apenas de una pequeña isla situada bien al medio del grande igapó existente en el medio Içana. Cuentan que esta isla fue “hecha” por los Walipere-dakenai, que les trajeron tierra en muchos viajes de canoa. En esta época, las mujeres Walipere-dakenai que se casaban con los Dzauinai padecían por no tener yuca para hacer beiju (tortilla de harina de yuca) suficiente, y fue por este motivo que éstos resolvieron hacer un lugar para que sus cuñados pudieran poner mejores plantaciones.
Próximos a los antiguos locales de morada, los Baniwa apuntan también la existencia de manchas de tierra negra que, cuando posible, son aprovechadas para siembras por su buena producción. Están también las viejas florestas, de donde se retira una gran cantidad de remedios. Además de las grandes divisiones ecológicas – tierra firme (no inundable), capinarana (floresta de arbustos con hojas duras y rígidas, en suelos arenosos) e igapó – los Baniwa demostraron un conocimiento más fino y detallado de las diferentes selvas de su área. Esto está patente, por ejemplo, en las narrativas de origen de varios grupos baniwa. En una versión de estas historias, se cuenta que cuando el creador Nhiãperikuli fue retirando la pareja ancestral de cada uno de los grupos (Walipere-dakenai, Hohodene, Dzauinai, Adzanene etc.) del hueco de la cascada de Uapui, en el río Aiari, cada uno de éstos fue a vivir en un local determinado, en el centro de la floresta, donde hay patauazal (área de patauás –especie de palmera amazónica).
De hecho, las formas como los Baniwa perciben su ambiente no sólo contienen las macrodivisiones apuntadas encima con base en estudios de ecología, como también promueven un refinamiento en el interior de estas categorías. Estas unidades “científicas” reciben nombres específicos en la lengua baniwa: hamariene (campinarana), édzaua (tierra firme) y arapê (igapó), aunque no designen específicamente el tipo de vegetación o el tipo de suelo, pues se refieren más precisamente a un paisaje, con un tipo de vegetación y un tipo de suelo asociados. Por ejemplo, el término hamariene designa un ambiente “claro”, una característica acentuada de las formaciones de campinarana, pues la selva es más abierta, comparada con la tierra firme.
Además de esto, hay términos en la lengua baniwa para designar tipos de vegetación específicos, que se refieren a una gama enorme de variaciones identificadas al interior de las categorías encima mencionadas. Se trata de un sistema de clasificación basado en la percepción de la predominancia de diferentes especies en porciones específicas de selva. Por ejemplo, el término punamarimã es descompuesto en punama (=patauá) y rimã (= concentración), pudiendo ser traducido por “área de patauá”, o también “patauazal”. Según los Baniwa, el punamarimã consiste en un tipo de vegetación específico que ocurre en el interior de la selva de campinarana, o sea, la presencia de una especie dominante indica, en este sistema, una sub-unidad tipológica específica. Este recurso clasificatorio es empleado de modo generalizado, de manera que todas las diferentes porciones de sus selvas, en tierra firme; en la campinarana o en el igapó, reciben nombres específicos.
Los Baniwa consideran los suelos de la floresta de la tierra firme conforme una gradación de colores que varía de amarillo a negro. La tierra negra ocurre en varios puntos de su territorio, como es el caso del tipo mukulirmã, que es una de las mejores tierras, propicia inclusive para cultivos de maíz. Consideran justamente la coloración oscura y la textura gruesa para escoger el lugar donde abrir un plantío. Un otro criterio empleado por sus antepasados sería el de degustar la tierra: cuanto más ácida más impropia la siembra, cuanto más sabrosa (comparado con el sabor de la castaña) más apropiada. Cuanto a la campinarana, apuntan que en general el suelo es arenoso, a excepción de los tipos uaparimada, mapuruti y kuiaperimã que son sensiblemente más oscuros, prestándose a la abertura de pequeñas plantaciones.
Aunque la pesca sea una actividad realizada durante el año entero, es en la estación de la seca del verano que suceden las grandes expediciones de pesca en los lagos del medio Içana. Los Baniwa conocen muchas técnicas de pesca incluyendo el uso de trampas y redes, carnadas, arcos y flechas, machetes y lanzas y el timbó (pesca por envenenamiento). Tanto la pesca como la agricultura son actividades sincronizadas con una variedad de indicadores ambientales y calendarios míticos y, antiguamente, eran vinculadas a una serie de rituales importantes.
Los Baniwa son excelentes artesanos. Son los únicos fabricantes de los ralladores de yuca hechos de madera y puntas de cuarzo, que son distribuidos en toda la región, por medio de intercambios interétnicos y de los comerciantes. Actualmente, son los principales productores de urutus y cestos para venta, tejiendo las piezas en los más diversos tamaños, tipos de diseños y coloración.
Vida religiosa
La vida religiosa se basa tradicionalmente en los grandes ciclos mitológicos y rituales relacionados a los primeros ancestrales y simbolizados por las flautas y trompetas sagradas, en la importancia central del chamanismo (chamanes y rezadores, o dueños- de-canto) y en una rica variedad de rituales de danza, llamados pudali, asociados a los ciclos estacionales y a la maduración de frutas.
Los rituales de iniciación tradicionalmente son celebrados en la época de las primeras lluvias y maduración de ciertas frutas, cuando se tiene un grupo de niños de diez a trece años, listos para recibir los enseñamientos sobre la naturaleza del mundo. Es absolutamente prohibido para las mujeres y los no-iniciados ver las flautas y las trompetas sagradas, bajo pena de muerte.
El ritual tiene tres fases: la primera, llamada wakapethakan, o “nosotros flagelamos”, el dueño del ritual (el responsable por la organización de todo el trabajo y el dueño de la casa donde el ritual es realizado) manda los hombres a buscar frutas en la floresta y a las mujeres a hacer caxiri (bebida a base de yuca). Cuando todo está listo, durante el día marcado, los hombres bajan para el puerto donde están escondidas las flautas y trompetas sagradas, se pintan de negro y se preparan para la llamada. Un viejo, el curandero del ritual, se queda junto con los niños, con los ojos tapados, en la puerta de la casa del ritual y, con un bastón en la mano, llama los antepasados del sib tres veces.
La tercera vez, los hombres con los instrumentos de Kuwai suben del puerto y hacen una procesión en la plaza, parando en frente de la casa, donde dejan los instrumentos en el piso. El viejo quita el paño que tapa los ojos de los niños y les muestra los instrumentos, explicándoles su significado, las prohibiciones de hablar sobre éstos, y cómo van a estar en reclusión por un mes (hoy, unas dos semanas), hasta estar listos para salir de la casa del ritual. A partir de ahí, los niños se quedan aislados, ayunando con frutas de la floresta, aprendiendo las historias sagradas, y – lo más importante – haciendo todo tipo de cesto.
Al final del período, el dueño del ritual convoca al viejo y dos compañeros a realizar el ritual más importante – la reza de la pimienta, llamado Kalidzamai. Durante una noche entera, los viejos entonan un canto, mientras los hombres tocan los instrumentos y toman caxiri, recreando – en su pensamiento – los viajes de Amaru por el mundo entero con los instrumentos, mientras Nhiãperikuli y los hombres la perseguían. En este canto, los viejos bendicen la pimienta y la sal, que después son servidas para los iniciando con un pedazo de beijú (tortilla de harina de yuca). Terminada la reza, al nacer del sol, los viejos entregan la pimienta bendecida para el dueño del ritual y él convoca a los niños a quedarse, uno por uno, en frente de los viejos curanderos para oír los consejos de ellos sobre cómo vivir en el mundo después de terminada su iniciación.
En seguida de dar los consejos, el viejo levanta el látigo y golpea tres veces el pecho del iniciando. Terminada la fase de reclusión, comienza la etapa de la salida de la casa, wamathuitakaruina, o sea, la fase de reintegración en la vida como adultos. Los iniciandos son pintados por sus madres de rojo, y ornamentados con cocares (adornos de cabeza emplumados) y plumas de garza. Con los cernedores de yuca que ellos hicieron durante la reclusión en las manos, hacen una fila y, con la señal, salen de la casa mientras los hombres cantan. Salen y entran tres veces y, la última vez, cada uno presenta su cernedor para una niña, escogida para el ritual de salida, llamada kamarara, “como se fuera una esposa”. En este momento el ritual termina, en medio de mucha alegría y fiesta, con la nueva generación de adultos que la sociedad produjo.
Los rituales de iniciación para las niñas, por su vez, suceden poco después de su primera menstruación. La organización del ritual es parecida con la de los niños; las niñas, sin embargo, generalmente son iniciadas individualmente, cuando sus cabellos son cortados bien cortos –“como niños”-, y no les muestran los instrumentos sagrados. Durante el período de reclusión, la joven aprende a hacer los ralladores de yuca (esto es, de fijar los pedazos de cuarzo en diseños geométricos en la tabla ya cortada por los hombres), varios tipos de cerámica (platos pintados especialmente), los instrumentos de hacer beiju; además de todo sobre cómo cuidar las plantaciones, cocinar, etc.
Al final de la reza de la pimienta, la joven – ornamentada y pintada como los jóvenes –es instruida a quedarse en pié dentro de un cesto de beiju, mientras otro cesto ornamentado con plumas de garza es colocado invertido sobre su cabeza, simbolizando su estatus de hacedora de beiju, el pan del día a día de la comunidad. Ella recibe la pimienta bendecida, en seguida recibe de su tía o abuela y del viejo curandero las instrucciones específicas para las niñas, y después lleva una paliza tres veces como los niños.
Otro importante ritual practicado tradicionalmente por los indios de la región es el pudali (dabukuri en lengua general), celebrado principalmente en épocas de maduración de las frutas, pero también en otras ocasiones como la piracema, época de desove de los peces que subieron los ríos en grandes cantidades. Son ocasiones en que parientes y cuñados se juntan para beber caxiri (o de yuca o de frutas como pupunha) y danzar. En estas ocasiones alegres, cualquier conflicto que exista entre cuñados, por ejemplo, puede ser contornado.
Existe una gran variedad de pudali: Mawakuápan, la danza con pitos mawaku, hechos de pedazos de caña de azúcar, Wethiriápan, celebradas en la época de la fruta ingá; Heemápana, cuando los participantes toman caapi (Banisteriopsis sp) y danzan con maracás (maracas rituales que establecen conexión con lo divino); Aasliapan, danza de los jaburus; Kapetheápan, danza con látigos, que es la fiesta de Kuwai, también llamada Kuwaiápan celebradas al inicio de las lluvias; y Kuliriápan, la danza de los surubi- tal vez la más famosa de los pudali Baniwa, cuando son fabricadas las flautas surubí en gran cantidad. Las flautas son hechas de paxiúba, con cestos en formato del pez surubí, pintadas de marrón y blanco, y ornamentadas con plumas de garza. Todavía hoy, algunas comunidades del Alto Aiary hacen esta flauta y realizan la danza. Es la flauta y la danza que más distinguen a los Baniwa de los otros pueblos de la región.
Además de estas danzas, los Baniwa –por lo menos los del Aiary hasta el inicio del siglo XX –danzan con máscaras, llamadas hiwidaropathi, que representan diversos espíritus y animales. Koch-Grunberg fotografió estas danzas entre las comunidades del alto Aiary al inicio del siglo, además de varios instrumentos (flautas) y ornamentos (adornos emplumados en la cabeza, brazaletes, tobilleras), los cuales ya no se ven más.
En relación al chamanismo, hay dos categorías principales de chamanes: los dueños-del-canto (malikai-iminali) y los chamanes (malhirió). Los chamanes pueden ser cantadores y vice-versa, pero hay diferencias en la formación, curas y saberes que cada uno domina. Los chamanes “chupan” (extraen por succión objetos patogénicos de sus pacientes), mientras los dueños-de-canto “soplan”, o, como ellos dicen, “rezan” (cantan o recitan fórmulas con tabaco sobre hierbas y plantas medicinales que serán consumidas por los pacientes). Solamente los chamanes usan maracás en sus cantos y danzas y el polvo sagrado pariká en sus curas, el cual los lleva a un estado de transe. Para los dueños-de-canto, el tabaco y un tarro de agua son los instrumentos principales. Tanto los chamanes como los dueños-de-canto tienen un extenso conocimiento de las plantas medicinales utilizadas en las curas.
Gran parte del poder de los chamanes se fundamenta en su conocimiento extenso y en la comprensión de la mitología y cosmología, así como el conocimiento detallado y sistemático de las fuentes múltiples de enfermedades y sus curas. A través de su papel de mediador entre los afligidos y los espíritus y divinidades del panteón baniwa, los chamanes curan, aconsejan y orientan al pueblo, desempeñando así uno de los servicios más vitales para la salud y bien estar continuo de la comunidad. Se cree que los chamanes ‘de verdad’ pueden transformarse en varios animales poderosos, notadamente el jaguar, y en las propias divinidades. Normalmente, los chamanes realizan sus curas en grupos de tres o cuatro, con un líder guiando los cantos y acciones rituales.
Ya los dueños-de-canto se valen principalmente de cantos, acompañados por soplos de tabaco sobre materia médica (como plantas medicinales). Los viejos, principalmente, son los que cantan o recitan estas fórmulas para varias tareas: protección contra enfermedades, cura y alivio del dolor, o entonces para llamar los animales de caza y peces, para hacer los plantíos crecer, entre otras actividades. Los viejos más instruidos saben también los cánticos especiales, llamados Kalidzamai, entonados durante los ritos de pasaje (nacimiento, iniciación y muerte). Estos cánticos representan un saber altamente especializado y esotérico de las dimensiones horizontales y verticales del cosmos y de las clases del ser. Esta es la actividad más sagrada y poderosa de todas las conocidas por los dueños-de-canto.
En las décadas de 1950 y 60, graves conflictos religiosos surgieron en las comunidades baniwa como resultado de la evangelización de los protestantes y católicos, introduciendo una dimensión de tensión antes inexistente entre los especialistas religiosos. Las comunidades protestantes, sobretodo, prácticamente perdieron todos sus chamanes, junto con el culto de las flautas y rezadores Kalidzamai. Solamente los dueños-de-canto menos importantes pudieron continuar su práctica y conocimientos sin persecución. La intolerancia de los protestantes generó una crisis espiritual entre los dueños-de-cantos, muchos de los cuales argumentaron que una “enfermedad” hizo con que ellos olvidaran su arte. Algunos pastores más radicales, inclusive, hicieron campaña contra los chamanes del Río Aiary, el único lugar en el área Baniwa donde el chamanismo todavía es practicado. Hoy, la institución está en franco declino, con apenas media docena de chamanes en todo el territorio Baniwa en el Brasil.
Con la conversión al evangelismo, todos los pudali fueron prohibidos por los misionarios y sus seguidores. Por lo tanto, hay toda una generación hoy que nunca vio ni oyó la música de los pudali. El gran trastorno provocado por las pérdidas de estos rituales es evidenciado por los innúmeros conflictos entre los “evangélicos” y los “tradicionales” sobre la manera en que los instrumentos fueron quemados o tirados en el río. El tabaco y caxiri, también prohibidos, son dos cosas que, según lo Baniwa, traían alegría para el alma. Con su interdicción, naturalmente los conflictos internos también aumentaron. En su lugar, los evangélicos introdujeron las lecturas del Evangelio, las ceremonias de la Santa Cena (mensual) y las Conferencias (cada dos o tres meses), las cuales, una vez consolidadas, substituyeron los pudali. De esta manera, hoy en día, entre las comunidades de evangélicos, estas ceremonias proveen ocasiones de alegría y felicidad, cuando – además de los enseñamientos de la Biblia – hay una hartura de comida y juegos para todos.
