El esoterismo de Dante
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Introducción
O voi che avete gl´ intelletti sani,Mirate la dottrina che s´asconde
Sotto il velame delli versi strani!
Con estas palabras, Dante indica de una manera muy explícita que hay en su obra un sentido oculto, propiamente doctrinal, del que el sentido exterior y aparente no es más que un velo, y que debe ser buscado por aquellos que son capaces de penetrarle. En otra parte, el poeta va más lejos todavía, puesto que declara que todas las escrituras, y no solo las escrituras sagradas, pueden comprenderse y deben explicarse principalmente según cuatro sentidos: «si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi». Por lo demás, es evidente que estas significaciones diversas no pueden en ningún caso destruirse u oponerse, sino que deben al contrario completarse y armonizarse como las partes de un mismo todo, como los elementos constitutivos de una síntesis única.
Sumario
SENTIDO APARENTE Y SENTIDO OCULTO
Así pues, el hecho de que la Divina Comedia, en su conjunto, pueda interpretarse en varios sentidos, es una cosa que no puede prestarse a ninguna duda, puesto que tenemos a este respecto el testimonio mismo de su autor, ciertamente mejor cualificado que todo otro para enseñarnos sobre sus propias intenciones. La dificultad comienza solo cuando se trata de determinar estas diferentes significaciones, sobre todo las más elevadas o las más profundas, y es también ahí donde comienzan naturalmente las divergencias de los puntos de vista entre los comentadores. Éstos concuerdan generalmente en reconocer, bajo el sentido literal del relato poético, un sentido filosófico, o más bien filosófico-teológico, y también un sentido político y social; pero, con el sentido literal mismo, esto no suma todavía más que tres, y Dante nos advirtió de buscar en ella cuatro; ¿cuál es pues el cuarto? Para nos, no puede ser más que un sentido propiamente iniciático, metafísico en su esencia, y al cual se vinculan múltiples datos que, sin ser todos de orden puramente metafísico, presentan un carácter igualmente esotérico. Es precisamente en razón de este carácter por lo que ese sentido profundo ha escapado completamente a la mayoría de los comentadores; y sin embargo, si se le ignora o si se le desconoce, los demás sentidos mismos no pueden ser aprehendidos más que parcialmente, porque él es como su principio, en el que se coordina y se unifica su multiplicidad. Aquellos mismos que han entrevisto este lado esotérico de la obra de Dante han cometido muchas equivocaciones en cuanto a su verdadera naturaleza, porque, lo más frecuentemente, les faltaba la comprehensión real de estas cosas, y porque su interpretación fue afectada por prejuicios de los que les era imposible deshacerse. Es así como Rossetti y Aroux, que fueron de los primeros en señalar la existencia de este esoterismo, creyeron poder concluir de ello la «herejía» de Dante, sin darse cuenta de que eso era mezclar consideraciones que se refieren a dominios completamente diferentes; el hecho es que, si sabían algunas cosas, había muchas otras que ignoraban, y que vamos a intentar indicar, sin tener de ningún modo la pretensión de dar una exposición completa de un tema que parece verdaderamente inagotable. Para Aroux, la cuestión se planteaba así: ¿fue Dante católico o albigense? Para otros, parece plantearse más bien en estos términos: ¿fue cristiano o pagano?. Por nuestra parte, no pensamos que sea menester colocarle en un tal punto de vista, ya que el esoterismo verdadero es algo muy diferente de la religión exterior, y, si tiene algunas relaciones con ésta, eso no puede ser sino en tanto que encuentra en las formas religiosas un modo de expresión simbólico; por lo demás, importa poco que esas formas sean las de tal o cual religión, puesto que aquello de lo que se trata es la unidad doctrinal esencial que se disimula detrás de su aparente diversidad. Por eso es por lo que los antiguos iniciados participaban indistintamente en todos los cultos exteriores, según las costumbres establecidas en los diversos países donde se encontraban; y es también porque veía esta unidad fundamental, y no por el efecto de un «sincretismo» superficial, por lo que Dante ha empleado indiferentemente, según los casos, un lenguaje tomado ya sea al cristianismo, ya sea a la antigüedad grecorromana. La metafísica pura no es ni pagana ni cristiana, es universal; los misterios antiguos no eran paganismo, sino que se superponían a éste; y de igual modo, en la edad media, hubo organizaciones cuyo carácter era iniciático y no religioso, pero que tomaban su base en el catolicismo. Si Dante ha pertenecido a algunas de estas organizaciones, lo que nos parece incontestable, eso no es una razón para declararle «herético»; aquellos que piensan así se hacen de la edad media una idea falsa o incompleta, no ven por así decir más que su exterior, porque, para todo el resto, no hay nada en el mundo moderno que pueda servirles de término de comparación. Si tal fue el carácter real de todas las organizaciones iniciáticas, no hubo más que dos casos donde la acusación de «herejía» pudo ser llevada contra algunos de sus miembros, y eso para ocultar otros agravios mucho mejor fundados o al menos más verdaderos, pero que no podían ser formulados abiertamente. El primero de estos dos casos es aquel donde algunos iniciados han podido librarse a divulgaciones inoportunas, corriendo el riesgo con ello de arrojar la turbación en los espíritus no preparados para el conocimiento de las verdades superiores, y también de provocar desórdenes desde el punto de vista social; los autores de semejantes divulgaciones cometían el error de crear ellos mismos una confusión entre los dos órdenes esotérico y exotérico, confusión que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de «herejía»; y este caso se ha presentado en diversas ocasiones en el Islam[5], donde no obstante las escuelas esotéricas no encuentran normalmente ninguna hostilidad por parte de las autoridades religiosas y jurídicas que representan el exoterismo. En cuanto al segundo caso, es aquel donde la misma acusación fue tomada simplemente como pretexto por un poder político para arruinar a adversarios que estimaba tanto más temibles cuanto más difíciles eran de alcanzar por los medios ordinarios; la destrucción de la Orden del Temple es su ejemplo más célebre, y este acontecimiento tiene precisamente una relación directa con el tema del presente estudio.
LA «FEDE SANTA»
En el museo de Viena se encuentran dos medallas de las que una representa a Dante y la otra al pintor Pierre de Pisa; ambas llevan al reverso las letras F.S.K.I.P.F.T., que Aroux interpreta así: Frater Sacroe Kadosch, Imperialis Pincipatus, Frater Templarius. Para las tres primeras letras, esta interpretación es manifiestamente incorrecta y no da un sentido inteligible; pensamos que es menester leer Fidei Sanctoe Kadosch. La asociación de la Fede Santa, de la que Dante parece haber sido uno de los jefes, era un «Tercer Orden» de filiación templaria, lo que justifica la denominación de Frater Templarius; y su dignatarios llevaban el título de Kadosch, palabra hebrea que significa «santo» o «consagrado», y que se ha conservado hasta nuestros días en los altos grados de la Masonería. Se puede apreciar ya por eso que no es sin razón el hecho de que Dante tome como guía, para el fin de su viaje celeste[6], a San Bernardo, que estableció la regla de la Orden del Temple; y parece haber querido indicar así que era solo por la mediación de éste como se hacía posible, en las condiciones propias de su época, el ascenso al grado supremo de la jerarquía espiritual. En cuanto al Imperialis Principatus, para explicarlo, uno no debe quizás limitarse a considerar el papel político de Dante, que muestra que las organizaciones a las que pertenecía eran entonces favorables al poder imperial; es menester precisar además que el «Sacro Imperio» tiene una significación simbólica, y que hoy todavía, en la Masonería escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados de dignatarios del Sacro Imperio, mientras que el título de «Príncipe» entra en las denominaciones de un número de grados bastante grande. Además, los jefes de diferentes organizaciones de origen rosacruciano, a partir del siglo XVI, han llevado el título de Imperator; hay razones para pensar que la Fede Santa, en los tiempos de Dante, presentaba algunas analogías con lo que fue más tarde la «Fraternidad de la Rosa-Cruz», si es que ésta no se deriva incluso más o menos directamente de aquella. Vamos a encontrar todavía muchas otras aproximaciones del mismo género, y Aroux mismo ha señalado un gran número de ellas; uno de los puntos esenciales que ha destacado, sin sacar quizás todas las consecuencias que conlleva, es la significación de las diversas regiones simbólicas descritas por Dante, y más particularmente la de los «cielos». En efecto, lo que figuran estas regiones son en realidad otros tantos estados diferentes, y los cielos son propiamente «jerarquías espirituales», es decir, grados de iniciación; bajo esta relación, habría que establecer una concordancia interesante entre la concepción de Dante y la de Swedenborg, sin hablar de algunas teorías de la Kabbala hebraica y sobre todo del esoterismo islámico. Dante mismo ha dado a este respeto una indicación que es digna de observación: «A vedere quello che per terzo cielo s´intende… dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze». ¿Pero cuáles son justamente esas ciencias que es menester entender por la designación simbólica de «cielos», y es menester ver en eso una alusión a las «siete artes liberales», de las que Dante, como todos sus contemporáneos, hace mención tan frecuente en otras partes? Lo que da que pensar que debe ser así, es que, según Aroux, «los Cátharos tenían, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de paso, una doctrina astrológica: hacían sus iniciaciones en el equinoccio de primavera; su sistema científico estaba fundado sobre la doctrina de las correspondencias: a la Luna correspondía la Gramática, a Mercurio la Dialéctica, a Venus la Retórica, a Marte la Música, a Júpiter la Geometría, a Saturno la Astronomía y al Sol la Aritmética o la Razón iluminada». Así, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondían respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar también sobre los siete escalones del montante de la izquierda de la Escala de los Kadosch (gra do 30 de la Masonería escocesa). El orden ascendente, en este último caso, no difiere del precedente más que por la intervención, por una parte, de la Retórica y de la Lógica (que sustituye aquí a la Dialéctica), y, por otra, de la Geometría y de la Música, y también en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmética, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrológico de los planetas, es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Cátharos la colocaban en el escalón más alto de su Escala mística, como lo hace Dante para su correspondiente del montante de la derecha, la Fe (Emounah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la que él mismo era Kadosch[8]. No obstante, todavía se impone una precisión sobre este tema: ¿cómo es posible que correspondencias de este tipo, que hacen de ellas verdaderos grados iniciáticos, hayan sido atribuidas a las artes liberales, que eran enseñadas pública y oficialmente en todas las escuelas? Pensamos que debía de haber dos maneras de considerarlas, una exotérica y la otra esotérica: a toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia que se refiere, si se quiere, al mismo objeto, pero que le considera bajo un punto de vista más profundo, y que es con respecto a esa ciencia profana lo que los sentidos superiores de las escrituras son con respecto a su sentido literal. Se podría decir también que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresión para verdades superiores, porque ellas mismas no son más que el símbolo de algo que es de otro orden, y porque, como lo ha dicho Platón, lo sensible no es más que un reflejo de lo inteligible; los fenómenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia tienen todos un valor simbólico, porque expresan algo de los principios de los que dependen, de los que son consecuencias más o menos alejadas. Así, toda ciencia y todo arte, por una transposición conveniente, pueden tomar un verdadero valor esotérico; ¿por qué las expresiones sacadas de las artes liberales no habrían desempeñado, en las iniciaciones de la edad media, un papel comparable al que el lenguaje tomado al arte de los constructores desempeña en la Masonería especulativa? E iremos más lejos: considerar las cosas de esta manera, es en suma reducirlas a su principio; así pues, este punto de vista es inherente a su esencia misma, y no sobreagregado accidentalmente; y, si ello es así, ¿no podría la tradición que se refiere a él remontarse al origen mismo de las ciencias y de las artes, mientras que el punto de vista exclusivamente profano no sería más que un punto de vista completamente moderno, que resulta del olvido general de esa tradición? No podemos tratar aquí esta cu estión con todos los desarrollos que conllevaría; pero veamos en qué términos Dante mismo indica, en el comentario que da de su primera Canzone, la manera en que aplica a su obra las reglas de algunas de las artes liberales: «O uomini, che vedere non potete la sentenza di questa Canzone, non la rifiutate però; ma ponete mente alla sua belleza, che è grande, sì per costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; sì per l´ordine del sermone che si pertiene alli rettorici; si per lo numero delle sue parti, che si pertiene alli musici»[9]. En esta manera de considerar la música en relación con el número, y por consiguiente como ciencia del ritmo en todas sus correspondencias, ¿no puede uno reconocer un eco de la tradición pitagórica? ¿Y no es esta misma tradición precisamente, la que permite comprender el papel «solar» atribuido a la aritmética, de la que hace el centro común de todas las demás ciencias, y también las relaciones que unen a éstas entre sí, y más especialmente a la música con la geometría, por el conocimiento de las proporciones en las formas (que encuentra su aplicación directa en la arquitectura), y con la astronomía, por el de la armonía de las esferas celestes? A continuación, veremos suficientemente la importancia fundamental que tiene el simbolismo de los números en la obra de Dante; y, si este simbolismo no es únicamente pitagórico, si se encuentra en otras doctrinas por la simple razón de que la verdad es una, por ello no nos está menos permitido pensar que, de Pitágoras a Virgilio y de Virgilio a Dante, la «cadena de la tradición» no fue sin duda rota sobre la tierra de Italia.
APROXIMACIONES MASÓNICAS Y HERMÉTICAS
De las consideraciones generales que acabamos de exponer, nos es menester ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha señalado Aroux, y las cuales hacíamos alusión más atrás: «El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor… La ronda celeste que describe Dante comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, y de los que Zerbino, el príncipe escocés, el amante de Isabel de Galicia, es la personificación en Orlando Furioso del Ariosto, se titulan igualmente príncipes, Príncipes de Gracia; que su asamblea o capítulo se nombra el Tercer Cielo; que tienen por símbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de los tres colores verde, blanco y rojo; que su Venerable (cuyo título es Príncipe excelentísimo), que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo, es una personificación del Amor; que el número misterioso nueve, del que “Beatriz es particularmente amada”, Beatriz “a quien es menester llamar Amor”, dice Dante en la Vita Nuova, es también atribuido a este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en fin de la edad de ochenta y un años, múltiplo (o más exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo». Este grado de Príncipe de Gracia, o Escocés Trinitario, es el grado 26 del Rito Escocés; he aquí lo que dice de él el F.: Bouilly, en su Explicación de los doce escudetes que representan los emblemas y los símbolos de los doce grados filosóficos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30): «Este grado es, según nosotros, el más inextricable de todos los que componen esta docta categoría: también toma el sobrenombre de Escocés Trinitario. En efecto, todo ofrece en esta alegoría el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores [verde, blanco y rojo], abajo esta figura de la Verdad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza [a las fases de la cual hacen alusión los tres colores], de los elementos constitutivos de los metales [azufre, mercurio y sal], de su fusión, de su separación [solve y coagula], en una palabra de la ciencia de la química mineral [o más bien de la alquimia], de la que Hermes fue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensión a la medicina [espagírica]. Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra[18]. Es principalmente en el número tres, tan bien representado por los tres ángulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el símbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este número tres, que se remonta a los tiempos más lejanos, donde el sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginación, y da una justa idea de la igualdad social… Así pues, no cesemos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las
columnas de nuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad»
Lo que es menester sobre todo retener de este pasaje, es que el grado de que se trata, como casi todos los que se vinculan a la misma serie, presenta una significación claramente hermética ; y lo que conviene observar más particularmente a este respecto, es la conexión del hermetismo con las Órdenes de caballería. Éste no es el lugar de buscar el origen histórico de los altos grados del Escocismo, ni de discutir la teoría tan controvertida de su descendencia templaria; pero, ya sea que haya habido una filiación real y directa o solo una reconstitución, por ello no es menos cierto que la mayoría de estos grados, y también algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vestigios de organizaciones que tenían antiguamente una existencia independiente, y concretamente de esas antiguas Órdenes de caballería cuya fundación está ligada a la historia de las Cruzadas, es decir, a una época donde no hubo solo relaciones hostiles, como lo creen aquellos que se atienen a las apariencias, sino también activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por la mediación de las Órdenes en cuestión. ¿Es menester admitir que es en Oriente donde estas Órdenes tomaron los datos herméticos que asimilaron, o no se debe pensar más bien que poseyeron desde su origen un esoterismo de este género, y que es su propia iniciación la que las hizo aptas para entrar en relaciones sobre este terreno con los orientales? Esa es todavía una cuestión que no pretendemos resolver, pero la segunda hipótesis, aunque menos frecuentemente considerada que la primera, no tiene nada de inverosímil para quien reconoce la existencia, durante toda la edad media, de una tradición iniciática propiamente occidental; y lo que llevaría también a admitirlo, es que Órdenes fundadas más tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron provistas igualmente de un simbolismo hermético, como la Orden del Toisón de Oro, cuyo nombr e mismo es una alusión tan clara como es posible a este simbolismo. Sea como sea, en la época de Dante, el hermetismo existía ciertamente en la Orden del Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen más ciertamente árabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fueron transmitidas sin duda también por esta vía; nos explicaremos más adelante sobre este último punto. No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas por el comentador, y de las cuales no hemos visto todavía más que una parte, ya que hay varios grados del Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. He aquí las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. A decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; lo que no es admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que el lugar de éstos no puede estar más que en las «tinieblas exteriores»; ¿y no hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate; los antiguos lo sabían muy bien, y Dante no podía equivocarse tampoco, ni acordar a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. Lo que es mucho menos discutible, es la identificación de las figuras simbólicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el águila en el de Júpiter, la escala en el de Saturno. Ciertamente, se puede aproximar esta cruz a la que, después de haber sido el signo distintivo de las Órdenes de caballería, sirve todavía de emblema a varios grados masónicos; y, si está colocada en la esfera de Marte, ¿no es por una alusión al carácter militar de esas Órdenes, su razón de ser aparente, y al papel que desempeñaron exteriormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas?[25]. En cuanto a los otros dos símbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch Templario; y, al mismo tiempo, el águila, que la antigüedad clásica atribuía ya a Júpiter como los hindúes la atribuyen a Vishnu[26], fue el emblema del antiguo Imperio romano (lo que nos recuerda la presencia de Trajano en el ojo de este águila), y ha permanecido el emblema del Sacro Imperio. El cielo de Júpiter es la morada de los «príncipes sabios y justos»: «Diligite justitiam, qui judicatis terram»[27], correspondencia que, como todas las que da Dante para los otros cielos, se explica enteramente por razones astrológicas; y el nombre hebreo del planeta Júpiter es Tsedek, que significa «justo». En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno está situada inmediatamente por encima de la de Júpiter, se llega al pie de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y a su cima por la Fe (Emounah). Este símbolo de la escala parece ser de origen caldeo y haber sido aportado a Occidente con los misterios de Mithra: tenía entonces siete escalones de los que cada uno estaba formado de un metal diferente, según la correspondencia de los metales con los planetas; por otra parte, se sabe que, en el simbolismo bíblico, se encuentra igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a los cielos, presenta una significación idéntica[28]. «Según Dante, el octavo cielo del Paraíso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas) es el cielo de los Rosa-Cruz: en él los Perfectos están vestidos de blanco; exponen un simbolismo análogo al de los Caballeros de Heredom; profesan la “doctrina evangélica”, la misma de Lutero, opuesta a la doctrina católica romana». Ésta es la interpretación de Aroux, que da testimonio de esa confusión, frecuente en él, entre los dos dominios del esoterismo y del exoterismo: el verdadero esoterismo debe estar más allá de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que agitan el mundo profano, y, si estos movimientos son a veces suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciáticas, se puede decir que éstas los dominan sin mezclarse en ellos, de manera que ejercen igualmente su influencia sobre cada uno de los partidos contrarios. Es verdad que los protestantes, y más particularmente los Luteranos, se sirven habitualmente de la palabra «evangélica» para designar su propia doctrina, y, por otra parte, se sabe que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa; se sabe también que la organización rosacruciana que manifestó públicamente su existencia en 1604 (aquella con la que Descartes buscó vanamente ponerse en relación) se declaraba claramente «antipapista». Pero debemos decir que esa Rosa-Cruz de comienzos del siglo XVII era ya muy exterior, y estaba muy alejada de la verdadera Rosa-Cruz original, la cual no constituyo nunca una sociedad en el sentido propio de esta palabra; y, en cuanto a Lutero, no parece haber sido más que una suerte de agente subalterno, sin duda incluso bastante poco consciente del papel que tenía que jugar; por lo demás, estos diversos puntos nunca han sido completamente elucidados. Sea como sea, las vestiduras blancas de los Elegidos o de los Perfectos, al recordar evidentemente algunos textos apocalípticos[30], nos parecen ser sobre todo una alusión al hábito de los Templarios; y, a este respecto, hay un pasaje particularmente significativo:
Qual è colui che tace e dicer vuole,
Mi trasse Beatrice, e disse: mira
Quanto è il convento delle bianche stole!
Por lo demás, esta interpretación permite dar un sentido muy preciso a la expresión de «milicia santa» que encontramos un poco más adelante, en versos que parecen expresar discretamente la transformación del Templarismo, después de su aparente destrucción, para dar nacimiento al Rosacrucianismo:
In forma dunque di candida rosa
Mi si mostrava la milizia santa,Che nel suo sangue Cristo fece sposa.
Por otra parte, para hacer comprender mejor cuál es el simbolismo de que se trata en esta última cita que hemos hecho según Aroux, he aquí la descripción de la Jerusalem celeste, tal como está figurada en el Capítulo de los Soberanos Príncipes Rosa-Cruz, de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados también Caballeros del Aguila y del Pelícano: «En el fondo (de la última estancia) hay un cuadro donde se ve una montaña de donde brota un río, a la orilla del cual crece un árbol que lleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaña hay una peana compuesta de doce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana hay un cuadrado de oro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ángeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz, sobre el centro de la cual está tumbado un cordero». Así pues, es el simbolismo apocalíptico el que rencontramos aquí, y lo que sigue mostrará hasta qué punto las concepciones cíclicas a las que se refiere están íntimamente ligadas al plan de la obra de Dante. «En los cantos XXIV y XXV del Paraíso, se encuentra el triple beso del Príncipe Rosa-Cruz, el pelícano, las túnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del Apocalípsis, las barras de cera de sellar, las tres virtudes teologales de los Capítulos masónicos (Fe, Esperanza y Caridad)[34]; ya que la flor simbólica de los Rosa-Cruz (la Rosa cándida de los cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Católica como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mística de las letanías), y por la iglesia de Toulouse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metáforas ya eran empleadas por los Paulicianos, predecesores de los Cátaros en los siglos X y XI». Hemos creído útil reproducir todas estas aproximaciones, que son interesantes, y que sin duda se podrían multiplicar todavía sin gran dificultad; pero, no obstante, salvo probablemente en el caso del Templarismo y del Rosicrucianismo original, sería menester no pretender sacar de ellas conclusiones demasiado rigurosas en lo que concierne a una filiación directa de las diferentes formas iniciáticas entre las cuales se constata así una cierta comunidad de símbolos. En efecto, no solo el fondo de las doctrinas es siempre y por todas partes el mismo, sino que, lo que puede parecer más sorprendente a primera vista, también los modos de expresión mismos presentan frecuentemente una similitud destacable, y eso para tradiciones que están muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que se pueda admitir una influencia inmediata de las unas sobre las otras; en parecido caso, sin duda sería menester, para descubrir un vinculamiento efectivo, remontarse mucho más lejos de lo que la historia nos permite hacerlo. Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismo de la obra de Dante como lo han hecho, se han atenido en ello a un aspecto que podemos calificar de exterior; queremos decir que se han detenido en lo que llamaríamos de buena gana su lado ritualista, es decir, en formas que, para aquellos que no son capaces de ir más lejos, ocultan el sentido profundo mucho más de lo que lo expresan. Y, como se ha dicho muy justamente, «es natural que ello sea así, porque, para poder percibir y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegóricas, es menester conocer el objeto de la alusión o de la alegoría; y, en el caso presente, es menester conocer las experiencia místicas por las que la verdadera iniciación hace pasar al misto y al epopte. Para quien tiene alguna experiencia de este género, no hay ninguna duda sobre la existencia, en la Divina Comedia y en la Eneida, de una alegoría metafísico-esotérica, que vela y expone al mismo tiempo las fases sucesivas por las que pasa la consciencia del iniciado para alcanzar la inmortalidad»
Referencias
- IX, 61-63.
- VII, 13-14.
- XXX, 127-129. — Se observará, a propósito de este pasaje, que la palabra «convento» ha permanecido en uso en la Masonería para designar sus grandes asambleas.
- Paradiso, XXXI, 1-3. — El último verso puede referirse al simbolismo de la cruz roja de los Templarios.
- maçonnique del F.: Vuilliaume, pp. 143-144. — Cf. Apocalípsis, XXI.
- Reghini, artículo citado, pp. 545-546.
